политической, морали, культуры, религий, случае

Многообразие трактовок международной морали. Часть 1

Категория: Интеллектуальная собственностью

Проблема политической морали сложна сама по себе, что проявляется как в конфликте (несовпадении) между различными системами ценностей в разных культурах и идеологиях, так

политической и религиозной сфер. Тем самым в рамках ислама теряет всякое значение любая попытка создания легитимной иерархической власти: власть легитимна только в том

и в конфликте теоретических представлений о политической морали. Действительно, как подчеркивает П. де Сенарклен, "структура той или иной политической системы не

случае, если она соответствует божественному Закону, она не допускает никакого делегирования или опосредования. Более того, существенные различия в понимании морального

может быть понята без учета принятых в ней принципов, а объяснение этих принципов невозможно без анализа их нормативных и идеологических основ". При этом

долга наблюдаются и в рамках христианской традиции. Так, то-мистское течение исходит из существования "естественного закона", то есть единого для всех людей

социологическое понимание культуры ориентирует на точный, конкретный анализ политических систем, базирующийся на выявлении культурных кодов, или, иначе говоря,

морального сознания, общей потребности в справедливости. Мораль в этом случае выступает в виде некоего кодекса, свода правил, предписанных извне, которые должны

"исторически сформировавшихся смысловых систем, выполняющих функцию контроля по отношению к трансформации социальных и политических процессов". Общим для

выполняться в обыденной действительности. Эта модель характерна для католицизма, а также для православия. Августианское течение, напротив, опирается на библейское

разных культурных кодов является вопрос о леги-тимности политического действия и, следовательно, необходимости отличать власть от авторитета. Общим является также

откровение об антиномии между предписанием любви к ближнему и реальностью греха. Проявляясь в протестантской традиции, такое понимание исключает возможность обращения к

признание обоснованности политической критики и оценка ее идеологического характера. Однако, если, например, обратиться к анализу мировых религий, то на этом общие черты

"естественному закону", ибо само "естество", сама человеческая природа подверглась, с этой точки зрения, радикальному искажению под влиянием

их культурных кодов и заканчиваются. Так, в рамках конфуцианской культуры, основывающейся на земной морали, власть и авторитет имеют тенденцию к слиянию и сосредоточению

первородного греха. Только прощение, Слово Божие просвещают человека относительно его долга. Поэтому поведение и жизненный уклад христианина тяготеют в данном случае не к

в руках Императора, обладающего "мандатом" Неба, который он, однако, может использовать лишь в исключительных обстоятельствах (политические катаклизмы, угроза

мистическо-эмоциональной культуре, а к аскетической деятельности, направлены на преобразование религиозной аскезы в чисто мирскую, на необходимость найти подтверждение

разрушения социальной гармонии и т.п.). Буддистско-индуистский культурный код, для которого характерна обращенность к потустороннему (понимаемому, правда, крайне

своей вере в светской профессиональной деятельности. Несовпадение моральных принципов можно констатировать и в рамках разных идеологий, где они выступают своего рода

метафизически), ориентирован, в отличие от конфуцианского, на создание могущественной религиозной элиты, претендующей на только ей известный справедливый социальный

идеологической надстройкой над экономической борьбой и конфликтами интересов. И почти всегда принципы, используемые для морального оправдания политических действий (таких

порядок, соответствующий божественным предписаниям. Тем самым политическое действие обесценивается, становится вторичным, а роль монарха оказывается десакрализованной:

например, как войны, репрессии, пытки или терроризм) стремлением к общему благу, справедливости, национальному освобождению и т.п., вступают в противоречие с принципами

она ограничена функцией поддержания земного порядка и лишь в этом качестве признается и легитими-зируется религиозной элитой. В этих условиях политическая дискуссия,

индивидуальной морали. Наконец, указанное несовпадение проявляется и в конфликте теоретических школ, который резюмируется М. Вебером в дилемме социальной морали:

политическое оспаривание, так же как и политическое участие ограничены, хотя и по другим причинам. Совершенно иной культурный код присущ монотеистическим религиям, в

"...всякое этически ориентированное действование, - пишет он, - может подчиняться двум фундаментально различным максимам: оно может быть ориентировано либо на

рамках которых спасение мыслится в тесном соединении Земного и Небесного миров, между которыми существует постоянное напряжение, разрешение которого требует непрерывных

"этику убеждения", либо на "этику ответственности". Приверженцы первой исходят из вечных и неизменных норм абсолютной морали. При этом они

усилий от человека, имеющих целью перестроить земной мир в соответствии с божественными законами. Подобное видение придает политическому действию ту ценность, которой оно

"не чувствуют реально, что они на себя берут, но опьяняют себя романтическими ощущениями", не заботясь о последствиях своих действий. Если же такие

не имело в буддистской модели. Вместе с тем политическое действие в данном случае помещается в рамки легитимности, обращенной к священному и потому - легитимности

последствия окажутся скверными, то сторонники этики убеждения винят в этом кого угодно - глупость людей, несовершенство мира, волю Бога - только не самих себя, ибо они

бесконечно более принудительной, чем в конфуцианской модели. Однако указанное противоречие между земным и потусторонним и, следовательно, проблема спасения, являясь общей

всегда руководствуются чистыми помыслами и благородными побуждениями, опираясь на всеобщие ценности. Напротив, исповедующие этику ответственности главным считают именно

для христианства и мусульманства, решается ими существенно различным образом. Так, например, христианству присуща идея институциональной дифференциации: являясь

последствия своих действий, полагая, что не имеют права расчитывать на совершенство окружающего мира и должны считаться с заурядными человеческими недостатками. Они

наместником Бога, государь должен действовать на Земле в соответствии с божественными предписаниями, но светскими методами. Тем самым политические элиты и институты не

учитывают, что политика "оперирует при помощи весьма специфического средства - власти, за которой стоит насилие", тогда как сторонники этики убеждения

совпадают с религиозными, а, следовательно, существует два вида ответственности: ответственность государя по отношению к Богу, подсудная Церкви, и ответственность

отрицают его право на существование. Анализируя проблему соотношения морали и политики, М. Вебер обращает особое внимание на необходимость постоянно помнить о напряжении

государя в управлении земными делами, в рамках которой он состоит " отношениях только со своим народом. Поскольку политическая сфера отделена от религиозной,

между целью и средствами с этической точки зрения, подчеркивая, что "ни одна этика в мире не обходит тот факт, что достижение "хороших" целей во

постольку она открыта для соперничества между политическими элитами. В культурной модели ислама, напротив, Бог не делегирует свой авторитет, и политическое пространство

множестве случаев связано с необходимостью смириться и с использованием нравственно сомнительных или по меньшей мере опасных средств, и с возможностью или даже

может быть лишь пространством исполнения божественного закона. Разрешение противоречия между земным и потусторонним предполагает в этом случае стремление к слиянию, к

вероятностью скверных побочных следствий; и ни одна этика в мире не может сказать: когда и в каком объеме этически положительная цель "освящает" этически

дедифференциации

опасные средства и побочные следствия".

Читать далее »

« Назад

Ссылки на статьи